德沃金: 自由主义共同体 - [思索之地]
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我们在前两章讨论了两个核心政治理想—自由和民主—在一个致力于平等的社会中的作用，这种平等被理解为要求资源平等而不是终生的财富平等或福利平等。在这一章里，我们要讨论另一个共同体政治理想的位置。我们将专注于一个老问题:应当用刑法来落实传统伦理观吗?[1] 最高法院在“巴威尔诉哈德威克案”一案中，在面对宪法挑战时支持佐治亚州把鸡奸定为犯罪的法律是止确的吗?[2] 有一种普遍的看法是，坚信政府用强制性权力落实伦理同质性是错误行为的自由主义宽容精神动摇了共同体，因为一部共同的伦理法典是共同体的核心。我认为，假如根据我定义的平等观的背景来理解自由主义宽容，那么它不但与最吸引人的共同体观念相一致，而且是其不可缺少的要素。 利用非常不同的共同体概念所作的非常不同的论证，以不同的方式攻击自由主义的宽容。我区分出四种这样的论证。第一种论证来自把共同体与多数混为一谈的民主理论。在巴威尔一案中，拜伦·怀特法官认为共同体有权运用法律支持它的伦理观。[3] 它有权强制实行它的伦理观的理由在于它是多数。第二种是家长主义的论证。它认为，在一个真正的政治共同体中，每一个公民都对其他成员的幸福承担着一份责任，因此应当运用其政治权力对那些行为缺陷败坏共同体生活的人加以改造。第三种是广义上的自利论证。它谴责主张个人具有自足性的原子主义。强调人们从不同的方面一物质的、精神的和伦理的—需要共同体。第四种我称为整合论的论证，认为自由主义宽容依靠的是对共同体中的个人生活与整个共同体生活之间的不合理区分。根据这种论证，公民个人生活的价值或良善，仅仅是他生活于其中的共同体的价值或良善的反映或函数。因此公民为了使自己的生活获得成功，必须参与投票并确保他们的公民同胞有健全的生活。 这些论证中的每一个所使用的共同体概念，依次有着越来越多的实质性意义，越来越少的化约意义。第一种论证，即民主的多数有权为全体人民规定伦理标准，仅仅把共同体当作一个具体的、数量上的政治群体的简单象征。主张家长主义的第二种论证，赋予这一概念更多的实质性:它把共同体定义为不仅是一个政治群体，而且有着一些共同而明确的责任。主张人们需要共同体的第三种论证，把共同体视为一个有自身权利的实体，它是各种影响和利益的来源，不可以化约为哪一个具体个人的贡献。第四种有关一致性的论证进一步赋予了共同体以人格，认为政治共同体不仅独立于而且优先于公民个人。在这一章里，我要集中论述这第四种论证，部分地是因为我前面没有讨论过它，但也因为我发现它的基本观点，即人们应当把自身的利益与政治共同体的利益统一起来，是正确的和有价值的。如果给予正确的理解，这一观点并没有提供反对自由主义宽容的论证，也不支持巴威尔一案的裁决。相反，自由主义为这种共同体观点提供了最好的解释，自由主义理论对它的重要性提供了最好的说明。 一、共同体和民主 有些自由主义者认为，自由主义宽容可以用约翰·斯图尔特。穆勒的伤害原则得到充分的辩护，这一原则主张，国家可以恰当地限制人们的自由，但仅仅是为了阻止他们伤害别人而不是他自己。[4] 在《法律、自由和道德观》中，哈特认为这一原则否定了把同性恋定为犯罪的法律。[5] 但是，只有当我们把伤害限定在对人身或财产的物质伤害时，哈特的论证才是正确的。每个共同体都有伦理环境，这种环境赋予了其成员的生活以特点。一个容忍同性恋、同性恋可以公然表现的共同体所提供的伦理环境，不同于禁止同性恋的共同体，有些人认为这种差别伤害了他们。例如，他们发现更难以培养自己的子女接受他们所赞成的本能和价值。 反对自由主义宽容的第一种论证声称，塑造民主共同体伦理环境的问题，应当由多数的意志来决定。它不但认为由多数选出的政府官员作出的无论什么决策都应成为法律，而且这些政府官员应当作出反映多数而不是任何少数偏好的决策。[6] 这是实质性的而不仅仅是程序性的多数至上主义。这种论证不认为少数的道德观是卑鄙的或邪恶的，它仅仅认为当出现了有关共同体的适当伦理环境的意见分歧时，允许少数人支配多数的意志是不公正的。 可是这一论证确实假设，对共同体的伦理环境必须以赢者通吃的方式进行集体决策，因此必须由多数或某种少数来决定它的形式。如果这种假设是正确的，那么它显然十分强大。有些问题当然必须用接近于赢者通吃的方式加以解决，在这种情况下，某个群体的观点必须完全占上风，完全排斥其他观点。现在就有一个引起热烈争论的这种问题:国家是否应当采用某种“战略防卫主动权计划” (SDI)。但是民主制度不需要全部政治决策都是赢家通吃的决策。相反，在生活的一个中心领域—经济环境—中。公正的要求恰恰相反。 我们生活于其中的经济环境—创造各种供求和价格的财产分配制度一甚至比我们的伦理环境更为明显地影响着我们。我的财产少于我可能拥有的数量，另一些人的爱好不同于我希望他们拥有的爱好，我受到了这些事实的伤害。经济环境可能使我培养子女获得我希望他们拥有的价值的努力落空。例如，我不能培养他们收藏文艺复兴时期艺术品的技能和经验。但是，即使公民中的多数要求把全部经济资源归他们支配，他们这样做也是不公正的。公正要求对财产进行公平的分配。使每个人都对经济环境有自己的一份公平的影响力。不错，人们对于何为公平的份额存在分歧，而且有相当一部分现代政治论说反映着这种分歧。[7] 但是我现在的观点并不依靠任何特定的分配公正观，因为任何稍有合理性的理论都会否定彻底多数至上主义的控制原则。 假如我们接受一种类似的伦理环境观，我们就必须否定民主理论要求多数完全控制这一环境的主张。我们必须坚持，伦理环境就像经济环境一样，是个人选择的产物。当然，这两种环境都不应当完全任由个人的选择来支配。例如，我们需要法律保护经济环境不受诈骗和垄断之害，以及对付市场外部性的分区规则。这些法律尽可能保障经济环境具有在资源公平分配和市场完美时所具有的形式。 对伦理环境需要本着同样的精神进行管理，要把少数人对伦理环境的作用，限制于其成员和偏好认为有道理的作用，例如对侵犯特殊或私人地盘的潜在行为加以限制的分区规则。就是为了这一目的。但是，通过分区限制少数人对伦理环境的作用，非常不同于多数至上主义所设想的不让少数人发挥任何作用。 如果我们用看待经济环境的相同方式—允许它由个人在公平的资源分配的背景下作出的决定来形成一看待伦理环境，我们就否定了多数至上的主张，即多数有权消除它认为对伦理环境有害的任何东西。多数中的每个成员对其环境仅仅拥有平等的作用一一和其他每一个人相同的作用。对这个环境他不拥有这样的权利:让它变得最易于他培养自己的子女接受他所赞成的观点。为此标.他只能在公平提供的环境中尽力而为。 我们能够找出用不同于对待经济环境的方式对待伦理环境的理由吗?对于一些经济问题，如“战略防卫主动权计划”，必须用这样或那样的方式进行集体决策，而不能使其成为个人势力的结果。我们的统一性和公平的意识要求我们用对每个人一样的方式，决定一些原则问题。[8] 例如，官员不可以根据赞成死刑的公民比例，处死相应比例的被定罪的杀人犯。但是这些支持集体作出政治决策的理由，不能为这样塑造共同体的伦理环境提供任何证明。这种环境为何必须完全符合一些群体视为最好的情况，不存在任何实践上的理由。既然促成伦理环境的不同的个人行为和决定与形成经济环境的个人的经济决定一样，都不是政府行为，所以不存在政府允许个人以不同方式作出这些决定便破坏了统一性的问题。 我们不应当让伦理环境和经济环境服从于不同的公正权威，因为它们不是两个泾渭分明的环境，而是同一个环境中相互依存的两个方面。决定某人所控制的资源之价值的，不仅有产权法，还有另一些规定他如何利用财产的部门法。因此，一些有道德倾向的立法歧视财产的某些用途或闲暇，总是在一定程度上影响着价格和价他。在某些环境下这种效果意义重大:从道德意识中产生的禁令就是一个例子。因此，判断一个共同体的资源分配是否公正必须考虑到公民拥有的自由的程度。[9] 如果我们坚持人们所拥有的资源的价值，必须由个人选择的互动而非多数的集体决策来决定，那么我们也就是在断定，多数人没有权利决定每个人必须怎样生活。换言之，只要我们同意经济和伦理环境是一体的。我们也必须在伦理问题上同意自由主义宽容，因为任何相反的观点都否定这种一体性。 我们已经讨论过的多数至上主义，是政治上最强烈反对自由主义宽容的论证。它认为多数的意见在巴威尔一案中占有突出位置。因此我们的全部讨论中的这一部分有着相当重要的实践意义。但是一定要记住它的局限性、它仅仅针对多数至上主义;不应当把它当作对自由主义宽容的惟一根据的表述，或是让自由的全部价值依靠这种经济学的类比。它也不打算为具体的重要自由，如言论和结社自由，规定任何权利、它仅仅否定多数至上主义的基本设想:整个伦理环境的形成必须根据多数的愿望，用赢者通吃的方式来决定。假如共同体概念在批评自由主义宽容中起着重要作用，也只能从其健康的含义上这样说，而不单纯因为它是多数原则笼罩一切的政治统一体的代名词。 二、共同体与关切 第二种共同体主义的论证，即家长主义论证，诉诸一种更为健康的共同体概念。它的起点是个有吸引力的观点:真正的政治共同体必须不仅是个霍布斯式的互利社团，每个公民把所有其他人当作达到自己目标的有用的工具;它必须是每个人对别人的幸福本身有一份特殊关切的社团。这种论证补充说，真正关切别人的人对他们的反省的幸福(critical will-being)与意愿的幸福(volitional well-being)表示关心。我必须解释这种区分，因为它对理解家长主义的论证至关重要。[10] 说人们有各种利益，这包含两层意思;使他们的生活能变得更好或更差，也有两种方式。当人们拥有或获得了自己需要的东西时，他们的意愿的幸福就得到了改进。[11] 但是只有当他拥有或获得了他应当要求的东西，即那些他没有要求就会使其生活变得更差的成就和经验，这时他的反省的幸福才得到了改进。我们可以把这种区分主观地当作对人们理解或考虑自己的利益的两种方式的区分。例如，我本人认为我非常想得到的某些东西符合我的意愿的利益。我要美味佳肴、减少去看牙医的次数、更好地驾帆航行，因此当我得到这一切时，我的意愿的生活就得到了改进。但是我并不认为自己应当要求这些东西，或假如由于某种原因我没有这些东西，我的生活就会变得更差。但是我对自己需要的另一些东西则持另一种观点，比如我不认为与自己的孩子关系亲密之所以重要，仅仅是因为我恰好这样认为。相反，我需要这种关系是因为我认为没有这种关系的生活是可悲的。我们也可以客观地作出这种区分，也就是说，它不是对人们考虑这些利益的两种方式的区分，而是对人们实际拥有的两种利益的区分。人们有可能认识不到他们自身的反省的利益。例如，说一个不重视友谊、宗教信仰或挑战性工作的人，因此便过着贫乏的生活，这并非无稽之谈，不管他本人是否同意。我们也可以对我们自身作出反省的判断;人们经常最终会产生这样的念头:他们忽略了一些他们后来才认识到对自己的生活真正重要的东西。[12〕 这种区分是复杂的，可以从多方面加以检讨和批评。譬如有些人就对反省的利益或幸福这种概念深表怀疑。他们有可能认为，既然没有人能够证明，一个人要求他不需要的东西符合他的利益，所以反省的幸福这种说法整个就是错误的:我这里不想答复这种怀疑主义的反驳。我相信我们中间的大多数人在日常生活中都会像我一样假设，我们都有着这两种类型的利益。我们可以采用意愿的利益和反省的利益的区分，区分出家长主义的两种形式。意愿的家长主义(volitional paternalism)认为，强制手段有时能够帮助人们得到他们要求得到的东西，因此这符合他们的意愿的利益。反省的家长主义(critical paternalism)则认为，强制手段有时能为人们提供比他们现在认为的良善生活更好的生活，因此有时符合他们的反省的利益。 第二种共同体主义的论证求助于意愿的而非反省的家长主义。它使我们不得不面对一个关系到反省的幸福的哲学问题。我们可以用两种方式来评价一个人的生活。首先，我们可以观察这种生活的成分:它的各种事件、经历、社会交往和成就，然后问一下，在我们看来这些成分加在一起，是否构成了一种良善的生活。其次，我们可以看看过这种生活的人对它的态度。我们可以问，他如何判断那些成分;我们可以问，他是否追求它们或认为它们很有价值，简言之，他是否同意它们有益于他的反省的利益。 这两种观察生活的反省价值的方式，我们应当采取哪一种呢?我们应当区分出两种回答。增益观(additve view)认为，成分和同意与否是价值中相互分离的因素。假如一个人的生活中有良善生活的成分，那么它就有反省的价值。假如他同意这些成分，这对它们的价值将有所增益。同意是撒在蛋糕上的糖粉。但是假如他不同意，成分的价值依然不变。结构观})constitutive view)则认为，如果没有同意，任何成分都不可能促进一种生活的价值:假如一个厌世者极受爱戴，但他把爱贬得一钱不值，那么他的生活不会因为别人的感情而更有价值。 由于若干不同的理由。结构观的观点更为可取。增益观不能解释为什么一种生活对于过这种生活的人有突出的价值。认为有人能够违背自己最深刻的伦理信念的本质而不是与它有着和谐的关系.也能过上美好的生活，这种想法是不合情理的。假如我们接受结构观，我们就能回答来自反省的家长主义的沦证。我们可以把它称为粗糙的或直接的形式。假设有个想过同性恋生活的人，因为害怕受到惩罚而没有这样做。假如他从来不认为他的生活优于他向往拥有的生活，那么他的生活并没有因为他所痛恨的家长主义限制而得到改善。即使从反省的意义上也是如此。 但是，我们必须承认反省的家长主义的一个更微妙的目标。假设国家采取限制与诱导兼施的办法让同性恋者改变想法，并最终让他回心转意。这时他的生活得到改进了吗?答案与一个一直被我忽略的问题有关:真正的同意的条件和环境。对同意必须作出某些限制，不然反省的家长主义便总是能够通过为它的统治补充上一些生化或电子洗脑手段而为自己正名。 我们必须区分可接受和不可接受的同意环境。我们从自由主义教育理论的历史知道，作出这种区分是不容易的，但是我认为。对可接受的环境的任何正确说明，都要包括下列前提。即使一个人同意我们为他带来的变化，但是假如我们用来保障这种变化的机制削弱了他通过反思考虑这一变化之关键性优点的能力，那么我们并没有改进他的生活。刑罚的威胁破坏而不是加强反省的判断力，就算它们引起的转变是真诚的，在判断那些威胁是否改进了一个人的生活时，也不能认为这种转变是真诚的。[13] 可见,第二种共同体主义的论证是不能成立的。 三、自我利益与共同体 1.物质需要 在政治和社会理论中有一个现在人们很熟悉的观点:人们需要共同体，社会生活对于人类来说既自然又必要。第三种共同体主义的论证宣布，宽容削弱了共同体满足其成员的各种社会需要的能力。在20世纪50年代，德弗林勋爵在批评《沃尔芬登报告》(Wolfenden Report)—这一报告成功地建议废除了英国的反同性恋法—时，为这种论证提出了一种简单明了、尽管十分不合理的版本。[14] 德弗林说。一个共同体除非做到以某种直觉性的侵犯意识作为基础的道德同质性，否则不可能生存，因此宽容是一种叛逆。[15] 他的主张广受抨击，并且被斯堪的纳维亚地区以宽容著称的政治共同体的顽强生存能力所否定。[16] 但是这第三种论点还有些更复杂的版本。这些版本认为，宽容不会彻底毁掉一个共同体，但它会损害一个共同体履行某些关键职能的能力。这些论证的不同版本提到的关键职能也各不相同，但一组社会需要是显而易见的:人们需要安全和劳动分工的经济益处。缺少使生活和消费合理化的共同体机制，由它提供治安和国防之类的公益物品以及克服囚徒困境，谁也不能过上像样的人类生活。但是没有理由认为共同体的这些工具性益处要求道德同质性。没有证据表明，非自由主义社会传送商品或邮件的效率高于自由主义社会。 2.精神需要 但是人们对共同体的依靠，不限于这些显而易见的经济和安全上的益处。他们即使为了获得个性，也需要一种共同的文化尤其是一种共同的语言，而文化和语言都是社会现象。我们能够拥有的思想、抱负和信念，只能局限于那种语言中的词汇和文化有可能提供的范围，因此从特定而深层的意义上说，我们都是作为一个整体的共同体的产物。然而，这种显而易见的依赖性并不表示，共同体为了以正确的方式让其成员受益，必须在道德或其他方面具有同质性。相反，在多元主义和宽容的共同体里，文化和语言的供应更为丰富，从而显然也更具优势。 当然，有些人(大概是很多人)要求属于一个有道德同质性的社会.当各种传统伦理模式受到扭曲时，他们会有真切的失落感，对此我们应当表示同情。但是这一点虽然重要，却与共同体在满足人们的语言和文化的精神需要上的成功无关。它涉及分配公正，即第一种共同体主义论证所提出的在整个伦理环境中分配影响力时运用的正确标准的问题。 人们对共同体的需要，除了物质原因以外还有精神原因，米歇尔·桑德尔等人提出了这种主张的一种特别有力的形式。它认为(按照我的理解)人们需要共同体不仅是为了文化和语言，还为了认同和自我利益，因为人们只能把自己认作他们所属的一个共同体的成员。[17] 所以我只能把自己当作一个美国人、牛津绅士或“红袜”乐迷。解释这一主张有两种方式。一是采取哲学逻辑的立场:我必然是个美国人，因为如果我不是美国人，则我就不是我这个人了。[18] 但是这丝毫没有解释我必须或应当与另一些美国人有什么关系，或我们的政治共同体的内容或性质。肯定不能因此便说，也没有任何道理说，我必须是其成员的这个共同体，必须是一个有道德同质性的共同体，或它必须排斥道德多元主义而赞成保护这种亲密关系的不宽容精神。 对这种自我参照的主张的第二种解释似乎更为中肯。它提出了一种有关现象学的可能性的主张:人们在思考自己的幸福时，不能脱离与共同体的某种结合或关系类型。例如一个笃信天主教的人，甚至不可能对是否认为他的天主教信仰重要这种问题进行反思，因为天主教对于他或她的人格是太关键了，使他或她不可能认为这种性质的问题有意义。对第三种共同体主义论证的这一解释如下。在具有道德同质性的共同体里，人们认同于共同的道德观，其方式就跟虔诚的天主教徒认同于天主教一样。在他们看来，共同体是有一个有助于形成他们自己的认同的共同信念的共同体。如果这个共同体宽容异端，这些公民就会有流离失所的感觉。他们将与一种对自我认同至关重要的道德信念失去关系。 这种论证所依靠的现象学似乎是错误的，至少有夸大其辞之嫌。毋庸置疑，人们在思考过什么样的生活时，不可能让自己脱离一切社团或关系。一个人不考虑其生活背景的各个方面，根本就无法合理地思考这个问题。因此，没有人能够对与自己有关的一切事情同时表示怀疑。但是很难由此便认为，对于每个人来说，有些关系或社团重要到在保持另一些关系的同时不能分离出来加以审视的地步。更严重的错误是认为同类关系或结社对于每个人都一样，或认为这种普遍不可分离的关系是一种共同的性伦理，它必须由一个政治共同体共同持有，而不是仅仅由小群体或不同的共同体如朋友和教友共同持有。 就算我们完全接受这一组奇怪的假设，这种论证仍然站不住脚，因为它依靠另外一些有关宽容之后果的可疑假设。首先，它假设当政治共同体宽容一些破坏传统伦理或道德原则的行为,这种宽容必然动摇公民本人对那些原则的信念，因为他们的国民意识，部分地取决于他们服从这些原则。可是人们的信念的坚定性，无需依靠这些信念在他们的共同体内的落实或流行。许多美国天主教徒就像大多数西班牙天主教徒一样笃信自己的天主教信仰。其次，这种论证假设，如果人们脱离了以前不受怀疑的信念，他们的人格也就分裂了。可是，当人们与其家庭或共同体分享的道德信念由于某种原因而发生动摇时，他们为什么不可以在某种更宽容的条件下重建他们的认同意识呢? 3.客观性的需要 我们已经讨论了人们需要共同体提供的物质和精神资源，以及他们需要一定程度上依附于共同体以形成他们的认同。现在我们必须指出一种更巧妙的论证:人们需要一个道德同质性的共同体，作为道德和伦理生活的一个必要的观念背景。他们需要这一背景，用塞尔兹尼克形象的语言说，是因为伦理学必须有一个定泊之锚—一个处在行动者信念之外的立场，而惟一可能的锚就是行动者的政治共同体的不受怀疑的共同信念。[19] 这两种主张中的第一种，即伦理学和道德观必须有一个定泊之锚。似乎言之有理。我们的伦理经验把如何过良善生活的问题，作为一个要求进行反思和判断的问题而不仅仅是一个选择的问题。我们认为在哪种生活良善这个问题上是有可能犯错误的，而严重的错误不啻是一场悲剧。 但是，第二种主张，即一个有道德同质性的共同体是惟一可能的定泊之锚，意味着什么?它可能意味着只有当人们的判断被不受质疑的传统道德观所肯定时，他们才会感到自己的伦理和道德判断是有根据的—其正确性独立于他们是否认为它正确。但是，持有非传统、甚至怪异观点的人，显然也坚信自己的观点有着客观上的正确性。(其实，观点越是反传统，它的持有者就越有可能宣称它有先验的权威性。)因此我们必须换一种方式来解释这第二种主张:我们必须把它的意思理解为，宣布存在着传统之外的客观性的人是犯了一个哲学错误。这样来理解的话。便可以认为第二种主张是在支持下面这种共同体主义的论证:假如在伦理学和道德观中惟一可以利用的客观性是风俗习惯的客观性。那么一个多元主义的、宽容的共同体便剥夺了其成员唯一可能的伦理和道德定泊之锚的来源。 无论如何，这一论证中存在着一个难题。人们为其道德和伦理信念要求的客观性，并不是被这个论证稀释了的版本:人多数人即使不是明确地，也是不明言地拒绝由它来提供的那个定泊之锚。令这个论证左右为难的是，我们的传统道德中最坚实的成分，甚至超越其他分歧而被共同持有的成分，是个次级信念，即伦理和道德判断不可能利用共识分出对错，它们有着超越文化边界的力量，简言之，它们不是文化或共同体的产物，而是后者的法官。当然，这种充满活力的客观主义的广泛流行，并未证明它的正确.甚至没有证明它在哲学上可以自圆其说，而且我也不想在这里讨论它。我的观点仅仅是，当一个社会培养出了这种批判的态度，认为它自身的风俗习惯要不断地根据某种更高的、独立的标准加以检验和修正.这个社会便无可挽回地失去了以传统习俗为基础的客观性，后者只能存在于缺少批判精神的较小的共同体中。 四、与共同体的整合 1.一体论 最后我来谈谈第四种(我认为最重要、最有意义的一种)反对自由主义宽容的共同体主义论证。在许多批评自由主义的人看来，自由主义的前提是在个人幸福和他们所属的政治共同体的幸福之间的严格区分。反对宽容的第四种论证否定这种区分。它认为，个人的生活和他们的共同体的生活是一体的，他们的生活中的任何反省意义上的成功，都是整个共同体的良善的一个方面，因此也取决于这种良善。我把接受这种观点的人(用一个时髦的字眼)称为公民共和主义者(civic republican)他们对共同体和他们自己的道德和伦理健康持相同的态度。自由主义者把法律是否应当宽容同性恋的间题，理解成一个人们是否有权把自己的伦理信念强加于人的问题。公民共和主义者则把它理解成应当健全还是败坏他们自己的生活的关键价值所依靠的共同体的共同生活的问题。 根据这种一体观，一旦认识到对个人幸福和共同体幸福的区分是错误的，公民共和主义得到了发扬，公民必然就会像关心共同体的税制和对外援助计划的公正性或慷慨程度一样，关心它的伦理健康，这包括它所提倡或抵制的性道德观。它们是共同体的整体健康的不同方面，整合为一体的公民承认自己的幸福来自共同体的幸福，必须关心整个共同体的整体健康，而不只是有选择地关心它的某个方面。这是一种重要的论点，虽然它导致了严重的错误。我应该立刻说明，我认为这种论证中哪个方面是好的，在哪个方面犯了错误。它最重要的许诺是正确而重要的:政治共同体有共同的生活，共同体的共同生活的成败是决定着其成员生活优劣的因素。这一论证最根本的错误在于误解了政治共同体能够具有的共同生活的性质。这种论证陷人了拟人论:它认为共同生活是某个超人的生活，它与组成共同体的每个公民个人有着同样的形态，面对着同样的道德及伦理的分歧与困境，遵循着同样的成败标准。这整个论证的非自由主义力量依靠的就是这种幻觉，它使从这种论证的健全而有吸引力的许诺中获得的好处全部消失了。 2。共同体的共同生活 首先，我们需要对一体现象的可能状态给予更为细致的说明。承认与自己的共同体有整合为一体的公民共和主义者，并不是那种把别人的利益看得无比重要的利他主义公民。这是个至关重要的区分，因为我们现在讨论的一体论，不同于家长主义的论点以及另一些以良好的公民会关心他人幸福的观念作为起点的论证。一体论并不假定良好的公民会关心其公民同胞的幸福;它假定他肯定关心自己的幸福，而恰恰是因为这种关心，他才会关心他是其中一员的共同体的道德生活。可见，整合为一体的公民不同于利他主义的公民，我们需要一些进一步的区分以理解其中的原因。 我们把行为同我所说的行为单位(unit of agency)联系在一起:作为行为主体并对行为负责的人、团体或实体。我们通常把我们自己视为个体，它是—而且是惟一的—我们采取的行动或决定的行为单位。我只对我自己做的事情负责。我不会对你做的事感到骄傲、满足、懊悔或羞愧，无论我对你的生活或其结果多么感兴趣。人们经常从意愿的或反省的意义上，以自己的幸福作为自己的行为方向。行为单位和我们可称为行为者的关切单位是同一的。当有人采取利他主义的行为时，不管是出于仁慈还是正义感，他仍然把自己作为一个行为单位，但是他的关切单位发生了转移或扩展。家长主义，包括道德家长主义，是利他主义的一个亚种。假如我认为同性恋者是在过一种堕落的生活，那么我可能就会认为，我参与制定把他们的行为定为犯罪的法律符合他们的利益。 根据我这里讨沦的观点，一体化属于一种不同的现象，因为它假设就影响到个人幸福的行为而言，适当的行为单位不是个人，而是他所属的共同体。他从伦理上属于这个行为单位:他分享着一些行为、事业或做法的成败，它们可能完全独立于他作为个人所做的事情。有一些常见的例子:例如许多出生于第二次世界大战后的德国人，为纳粹的暴行而感到羞耻并觉得有责任加以补偿。约翰·罗尔斯在一个略有不同的背景下，提供了一个对于我们的论点很能说明问题的例子。[20] 一个成熟的交响乐团本身就是个行为单位。加人其中的不同音乐家不是因为他们个人贡献的品质或杰出，而是为整个乐团的表现而高兴。成功或失败的是乐团，这个共同体的成功或失败就是其成员的成功或失败。 可见，一体论显然不同于利他主义和家长主义。它也不同于自我延伸的或间接的骄傲或遗憾。当父母为孩子的成就而骄傲，或朋友相互分享成功的喜悦，或兄弟(在某些文化中)为姐妹行为不检而感到羞耻时，行为单位—引起骄傲、喜悦或羞耻的行动者—仍然是个人。自我延伸的感情是第二位的和附带的;成功或失败，成就或耻辱，仍然首先是某个人的，自我延伸的关切不表示参与了任何行动，只反映着与行动者有特殊的关系。 一体论避免了我针对第二种家长主义论的反驳，因为它拒绝家长主义论证所依靠的整个行为和关切结构。一体论禁止我们从穆勒的角度思考我们是否致力于保护别人或仅仅是行动者本人不受行动者行为的伤害。它完全否定个人主义的思考方式。它的行为单位是共同体本身，它只问共同体有关自由和规则的决策会对共同休的生活和性质有何影响。它坚信公民在其共同生活中，他们的生活是联系在一起的，不可能对他们个人生活的反省意义上的成败分别加以解释。由此可见，在这种一体论中潜藏着真实而深刻的拟人论。人们更为熟知的利他主义、家长主义和自我延伸的感情的观念，都是围绕着个人行为和关切单位建立起来的。一体论则设想了一种非常不同的概念结构，其中最基本的因素不是个人而是共同体。 这可能意味着，一体论依靠的是一种繁琐的形而上学，它认为共同体是宇宙中的基本实体，而人类个体只是抽象或幻觉。然而对一体论也可以用另一种方式来理解，认为它并不依靠共同体的本体论的优先性，而是依靠人类所形成的一些社会实践中的普通而寻常的事实。一支交响乐团具有集体生活，不是因为它在本体论上比它的成员更具根本性，而是因为他们的实践和态度。音乐家承认人格化的行为单位，他们不再作为个人而是作为成员存在于其中;这个共同体的集体生活是由他们认为构成了它的集体生活的活动组成的。这种认为一体化依靠社会实践和态度的一体论解释，我把它称为实践的观点，以区别于认为一体化依靠共同体的本体论优先性的形而上学观点。我不想说这种实践观点是化约主义的。当一个一体化的共同体存在时，它的公民有关它的成败的言论，不仅是指他们自己作为个体的成败的统计学总和。一个一体化的共同体有它自己的利益和关切—它自己的生活。一体化与共同体是真实的现象，甚至从实践的观点看也是如此。但是根据这种观点，它们是由各种态度和实践所创造并体现在这些创造中,而不是先于它们而存在。 因此，根据实践的观点。在能够宣布一体化之前，必须作出一个特殊的说明。必须证明社会实践创造了一个综合的行为单位。说一个人与共同体或制度的一体化是由于个人的命令，即仅仅由于宣称并相信他是其中一部分，是没有意义的。我不能宣称自己已经与柏林交响乐团一体化，然后便分享这个组织的成功和偶尔的过失。我也不能用命令形成一个共同的行为单位。例如，我可以宣称并相信，姓氏以字母D打头的哲学家，是一个从事哲学研究的共同的行为单位，我能够为戴维森和达米特的研究而骄傲和光荣，就像一个演奏家能够为他的乐团的表现而感到骄傲和光荣一样。然而我是错误的。必须先有一个共同的行为单位，而且我已经属于它，我才能够认为自己在伦理上与它的行为融为一体。 可见，一体论必须依靠某种理论，它解释了集体行为单位如何形成，以及个人成员在其中如何定位。按照形而上学的一体观，集体行为单位确实存在:它们比它们的成员更真实。但是根据实践的观点，集体行为单位并没有优先性;它们是通过社会实践和态度而形成的，捍卫这种一体观的人必须指明并描述这些实践。我们的交响乐团的例子是有启发性的，因为它指出了关键或典型情况下一个共同的行为单位的特点。首先，集体行为是以社会所说的集体行为作为前提，也就是说，是被认定为个体化行为的整个共同体的行为，而不是作为个体的共同体成员的行为。从这个意义上说，无论交响乐团的成员还是这个共同体，都把它的表现当作一种集体行为。第二，构成集体行为的个人行为是协调一致的。它们是作为对集体行为的贡献被自觉地履行着，而不是偶然协调一致的孤立行为。只有当乐团成员抱着合作的意图演奏时，乐团才能演奏一首协奏曲;如果乐团的音乐家们在同一间屋子里，按照准确的节奏准确演奏乐谱上的每一个音符。却没有作为一支乐队共同演奏的意图，则这个乐团就没有演奏任何东西。第三，共同体的成份一被当作其成员的人—要为集体行为而尽力，因此共同体的行为解释了它的构成，反之亦然。既然一支交响乐团是一个制造音乐的共同行为单位，它的成员便是音乐家。 共同体的集体行为构成了它的共同生活。按形而上学的一体观，共同体是个超人，它的集体生活体现着人类生活的全部特征和方面。而实践的观点则对共同体的共同生活作了更严格的限定:它只包括使共同体成为一个行为单位的实践和态度所认定的集体行为。交响乐团的共同生活只限于演奏交响乐:它仅仅是一种音乐生活:这个事实决定着音乐家的生活整合为一种共同的伦理生活的性质和界限。音乐家把他们的共同表现当作他们的人格化的乐团的表现，他们把它的成败视为自己的成败。但是他们并不认为乐团也有着由乐团成员的性行为构成的性生活，或它有头痛、高血压、友谊的责任，或者会发生不太关心音乐而喜欢上摄影的危机。虽然第一小提琴手可能关心同事的性习惯或性反常，然而这只是反映着利他主义的对朋友的关心，而不是包括他在内的行为构成单位的自我关切。他的道德真诚不会因鼓手的通奸行为而受到损害。 3.政治共同体的共同生活 我们能够在多大程度上从实践的观点认为，一个政治共同体—一个民族或国家—有着共同的生活呢?政治共同体的正式的政治行为—它的政府通过立法、行政和司法机构从事的行为—符合我们在讨论交响乐队有共同生活时列出的集体行为单位的所有条件。我们的实践确认这些正式的政治行为是明确的法人行为，而不是由公民个体所组成的某种集体的行为。是美国，而不是哪个官员或公民，在按一定的税率征税，把它得到的一部分资金用于福利计划或减少对其他计划的资金分配。特定的人的行为—一例如国会议员的投票和将军的命令—构成这种集体行为，仅仅是因为这些官员自觉地在一个把他们的个人行为转化为国家决策的宪法架构下行动。此外，一个健康的民主政治共同体的成员与那些正式的集体行为之间，至少存在着大体的一致性。在可信赖的民主制度中，达到一定年龄并符合其他一些条件的每个公民，都能通过投票、言论、游说、示威等等方式，间接参与正式的政治决策。[21] 政治共同体的公民是受着该共同体行为的具体影响的人。把立法、行政和司法决定作为政治共同体的共同行为，有助于解释共同体的构成。它是由那些在决策中起一定作用并最直接地受其影响的人构成的。 比较而言，在这一点上似乎没有多少争议。假如一个共同体有共同的生活，它的正式的政治决策肯定是这种生活的一部分。然而我们必须问一句，除了这些正式的行为外，它的共同生活还有哪些内容。我们正在讨论的一体论的共同体主义认为，正式的政治行为不是国家共同生活的全部。这种论点认为，政治共同体还有共同的性生活。它认为公民个人的性行为组成了国家的性生活，就像每个音乐家的表现组成了乐队的表现，或政治共同体的公民和官员的行为构成立法行为一样。因为只有在这种情况下，一个公民的生活才能够受到别人的性行为习惯的侵犯。 如果我们接受对政治共同体的这种拟人论的、形而上的观点，我们至少可以着手说服自己，一个国家或民族是有性生活的，每个公民个人的性行为都以某种神秘的方式对它发挥着作用。但是，假如我们采取实践的观点，那么一体论就必须以非常不同的方式来捍卫共同体有性生活的主张。它必须证明，我们的社会实践、态度和习俗，事实上形成并承认一种国家的性行为。你们也许已经预见到我对这种观点的判断。请考虑一下我们在交响乐团的例子中指出的支持共同音乐生活观点的一个特征。它们没有一个可用来支持国家有性生活的主张。我们的习俗不承认明确的、集体参与的全国性性行为。当我们说一个国家有性偏好和性习J喷时，我们是从统计学的角度这样说，而不是像说到乐队的表现时那样，在谈沦某种集体的成就或耻辱。[22] 我们也没有像我们的宪法为选举总统提供一种机制那样。为全国范围的集体性行为提供一种制度的风俗习惯。 政治共同体的构成也与它的共同生活有性的一面这种观点无关。公民权的标准既不能解释任何集体性冒险的假设,也不能用这种假设来解释那种标准。公民一般而言是出生在他们的政治共同体中，大多数人都不具有离开他们出生的那个共同体的前景。[23] 各个种族、信仰和有各种志向的人，有可能出生在同一个政治共同体内。认为对最符合这种共同体的共同生活的描述，是假设它像一个健康的个人必须做的那样，也要选择一种信仰、一组个人志向、族群效忠意识或一组性行为责任标准，是完全没有道理的。这样的描述不但不符合公民权标准，它近乎把它们变成了无稽之谈。 也许我们不能事先排除这样的可能性:可以找到另一些社会根据来支持国家有集体性生活的主张—这种根据非常不同于我们在解释一首交响曲或一项立法是集体行为时自然而然求助的根据。然而我想象不出这会是一些什么根据。假如提不出任何根据，那么共同体主义的一体论要想成立，便只能回到恐怕会被大多数读者否定的政治共同体的拟人论观点。 我在这里还应当澄清两点。首先，我不认为根本不存在集体生活有性的一面的共同体。共同体的类型多种多样—例如就有参与集体收藏的集邮迷协会，有些共同体可能有着性团体而不是音乐团体的性质。例如有人认为,一些家庭确实—另一些家族有可能—把自身视为一个传宗接代的共同体，在这种情况下，家族成员的性行为就大可以被看作一体论所设想的那种集体行为。我的观点仅仅是，不管是美国还是它的各州，都没有共同的性生活，因此用来为这些政治共同体的非自由主义决策辩解的一体论是不成立的。 其次，我没有考虑这样的论点:政治共同体的成员应当培养那种使共同体有集体性生活所必需的实践。我无法想象如何捍卫这种论点或使它看起来合情合理。例如有人可以说，人们应当努力扩大其政治共同体的共同生活，因为现象学的一体感本身就是可取的，这就像感官的快乐或危险的消除是可取的一样。但是，假如一体化的价值在于一种特殊的感觉，那就几乎没有必要通过与政治共同体的一体化来追求它。人们属于各种各样的共同体，而且大多数人如果愿意选择的话，他们可以属于很多共同体。他们属于—或可以属于— | |
