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一阿拉斯戴尔·麦金太尔最近声称:“主要的道德对立产生于各种版本的自由主义的个人主义与各种版本的亚里士多德主义传统之间”。本书所分析的共和主义传统的部分意义就在于指出这是一个错误的二分法。我将通过集中考察“共和主义的”政治自由理论来强调这一点，并希望以此结束这一错误。我想把精力主要放在共和主义所特有的关于自由的两个主张上，它们很容易被误认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，然而，我却认为它们对我们在这一问题上的既定观点构成了挑战。首先我想谈一谈我刚才所说的关于政治自由的既定观点。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米·边沁引入论证、最近又因以赛亚·伯林而闻名于世的公式加以完美的表达。这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如—这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述—这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言:‘’自由 [恰当地说] 就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无他意。洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点:“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么;做什么或避免做什么。这一点不容否认。” 在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德·麦克勒姆关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以—尽管形式不一—化简为关于行为主体 ,限制和目标这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的:谁是自由的主体?什么是对自由的限制?只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么(或不是什么、不能成为什么)时才能说他是自由的? 现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题—正如查尔斯·泰勒最近所表述的—是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理追求的。与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记—或者可能根本就没有懂得—公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。二在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式:一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神提出了极为苛刻的要求。”在霍布斯看来、(正如我们已经指出的)自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显。我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务”之领域的能力最大化。因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造棍乱。自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。” 我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即:我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题:“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念—自由与强制—令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。”奥本海姆同样断言:既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。我们对这第一种批评方式有何感想呢?这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的而影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物，因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。由这些假设推衍出的人类自由观显然是‘“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福或“人类繁荣”的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们:如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考察的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述社会自由理论—如果我们认可其前提的话它也是前后高度一致的—却具有一种极为不同的形态。这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯·泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会概念只要我拥有行动的机会—不管我是否利用了这个机会—我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个操作概念。只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考察的消极理论，我一开始解析出的两个主张轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕:它们是“显明的诡辩” ,实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反而的话”。然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这些主张加以审视。首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题。即道德是否是理性的。它提供的答案是—道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义和亚里士多德自然主义上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提—不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两个主张就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体，并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的:在这种联合体中，我们成为真实自我的自由能够最大限度地得以实现。最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的—如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫:如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕人被奴役的状态。三现在，我们再回过头来看一看另外一种观点，在这种观点中，关于自由的两个主张常常被摒弃。我将要探讨的这些理论家已经认识到，前后一致的思考政治自由的方式肯定不止一种。为了同伯林在其经典文章中所用的公式保持一致，他们有时甚至暗示不只存在一种前后一致的自由概念。因此，他们有时公开地承认，也许存在多种自由理论，在这些理论中我所指出的两个看似悖论的主张将不再是自相矛盾的。例如，像伯林自己所强调的，有几种“积极的”自由理论—宗教自由以及政治自由—似乎很容易得出这样的结论:如若想实现最充分或最真实的自由，人们可能不得不“通过某些自我提升的方式，强制自己采取行动”。因此，当这些作者对我所考虑的两个主张表示怀疑时，他们的论旨并不在于这两个主张无法包容于一个前后一致的自由理论之中，而在于它们无法包容于任何一种前后一致的消极自由理论—任何一种仅仅将自由本身等同于个人实现既定目标的障碍之阙如的理论—之中。这似乎也是以赛亚·伯林在《两种自由概念》中所要表达的观点。伯林在引用克兰麦的警句“服务便是完美的自由” 时指出，这种理想—或许还应该加上以它的名义带来的强迫性要求—可以令人信服地成为一种自由理论的一部分，而它“并没有使‘自由’一词变得毫无意义”。正如他进一步指出的，他反对的仅仅是，所有这些与约翰·斯图亚特·密尔等人理解的消极自由观“没有多大关系”。可以说，在《消极自由有什么错》这篇文章中，查尔斯·泰勒从相反的角度得出了相同的结论。他论证说，仅仅因为自由不是一个单纯的机会概念，就需要我们正视我分解出的两个悖论，追问我们的自由是否“只能在一定的社会形式中才可以实现”，以及它是否会要求我们“为以自由的名义实施残酷的极权主义压迫辩护”。事实上，泰勒认为严格意义上的消极自由观陷人困境的最终原因就在于，如果我们仅仅局限于这样一种对自由的理解，这些令人头疼不已但又无法避免的问题将不复存在。我们如何看待这第二种论证方式?这种论证方式的极端形式认为，我所思考的这两个主张—不管其他人对它们怎么说—与任何一种一般的消极自由理论都是格格不人的。这一观点引发了我这里试图加以阐释的主要观点。在我看来，这一结论完全忽视了另一种社会思想传统，亦即本书所关注的文艺复兴时期的共和主义传统。在最近的哲学争论中，这一传统所产生的社会自由观在很大程度上被忽视了。然而，这一传统却非常值得我们重新加以审视，因为我相信这样做可以向我们表明，我分解出的两个悖论实际上能够包含在一个一般的消极自由理论之中。现在，我就转向对这一传统的考察，当然这只能以一种先人为主的和过于简略的方式进行。而著述关于李维的《罗马史》前十卷的《论李维》一书的马基雅维里无疑是其中最伟大的一个。其后，基于马基雅维里的影响，詹姆斯·哈灵顿和另外一些17世纪的英国共和主义者同样坚持捍卫“自由国家”—如再往后，再次由于马基雅维里的灵感，在18世纪的法国，我们发现一些同样的观点出现在反对专制主义的思想中。在古典共和主义传统中。关于政治自由的探讨通常被置于对生活在一个“自由国家”中意味着什么的分析之中。正如我在本书第6章中试图指出的，这一方法在很大程度上源自于罗马的道德哲学，尤其是诸如李维、萨卢斯特以及最重要的—西塞罗等作家，他们对注定要灭亡的罗马共和国怀有无限的敬仰。在现代政治理论中，他们的论证方式首先在文艺复兴时期的意大利得以承传，它们被用来捍卫城市共和国的传统自由，反对日益兴起的君主专制和教会的世俗权力。在其形成阶段，许多理论家都支持共和主义的事业，但正如维罗里教授在本书第7章中所强调的，其中最伟大的莫过于著述了关于李维《罗马史》前十卷的《李维史论》一书的马基雅维里。其后，受到马基雅维里的影响，詹姆斯·哈林顿和其他一些17世纪英国的共和主义者，对“自由国家”的建立进行了类似的辩护，正如沃登博士在本书第10章中指出的，约翰·弥尔顿毫无疑问也在其列。再往后，在18世纪法国专制主义的反对者中，我们可以发现同样的观点—这再次得益于马基雅维里的灵感。正如史克拉教授在本书第13章中所指出的，这一理论的许多要素以一种变异的方式出现在孟德斯鸡《论法的精神》对共和主义美德的论述中。然而，就在这个时候，古典共和主义的理想在很大程度上被滔滔而来的契约论政治思想的浪潮所淹没。如果我们想要研究古典共和主义的全盛时期，我们就需要相应地回到个人权利观念还没有取得其一枝独秀且长盛不衰之地位的时期。这就意味着我们需要回顾一下文艺复兴时期的道德和政治哲学，同时也需要重温文艺复兴时期的理论家们倍加关注的罗马共和主义作家。因此，我对共和主义自由理想蓝图的描绘主要来自于这些源头，而马基雅维里的《李维史论》—或许它是关于这一问题的最引人注目的论述—将是我主要的征引对象。四我已经说过，古典共和主义者主要关注的是对尼德汉姆描述的一个响亮的标题“一个自由国家的优越性”的赞美。因此，我们最好从探究这样一个问题人手:当他们在断言整个共同体的自由时他们心中想的是什么?我们只需要回想起这些作家在使用政治机体这一隐喻时那种再严肃不过的态度便可以得到答案。同自然机体一样，一个政治机体当且仅当其不受外部的强制时，才能够被认为是自由的。就像一个自由的人，一个自由的国家就是在追求自己既定的目标时，能够按照自己的意志而行动的国家。也就是说，国家是这样一个共同体:在这个共同体中，公民的意志—即政治共同体的普遍意志—可以选择并决定任何目标，这些目标是作为一个整体的共同体所追求的。正如马基雅维里在其《李维史论》的开头所指出的，自由的国家就是那些“摆脱一切外部奴役，并且能够按照自己的意志管理自己”的国家。在这些理论家看来，我们作为自由国家的成员，只能保证享有两种主要的好处。首先是公民的伟大和富足，萨卢斯特在他的《喀提林阴谋》中写道，罗马只有在推翻了国王的暴政之后才变得伟大;后来的古典共和主义思想的拥护者们对这种情感保持着持久的共鸣。比如说，马基雅维里就坚持认为:“很容易理解生活在自由之中的人们的情感，因为经验告诉我们只有建立自由国家，否则城邦无论是在权力方面还是在财富方面都无法取得发展。” 然而，只有自由国家才能有把握为其公民提供另外一种甚至更为重要的馈赠，那就是个人自由。按照通常的理解，个人自由就意味着每个公民都可以免除任何因素的强制(尤其是对那些摆脱了人身依附与奴役的人来说)，由此每个公民都可以自由地追求自己既定的目标。正如马基雅维里在《李维史论》第二卷开始部分的极为重要的段落中所强调的，公民个人只有“生活在自由的国家中”，才能够希望“不必害怕自己的财产被剥夺;知道自己不仅生而就是一个自由的公民而非奴隶，而且能够凭借自己的能力成为共同体的领导者”。特别需要指出的是，与经院主义政治哲学中盛行的亚里士多德式的关于幸福的假设不同，我所谈及的作家从来就没有认为，为了充分地或真正地拥有我们的自由，我们需要实现某些特殊的目标。相反，他们强调，不同的阶层总是有其各自不同的性情，因此他们珍惜自由是将其视为实现各自不同目标的手段。就像马基稚维里所解释的，一些人认为追求名誉、荣耀和权力是十分有价值的，“他们追求自由是为了能够支配他人”;但是，另外一些人却仅仅希望别人不要干涉自己的事务，以便安享自己的家庭生活和自由地从事自己的职业，“他们追求自由是为了能够安全地生活”。简而言之，自由就在于我们能够不受限制地追求我们随意为自己确定的任何目标。那么，我们希望如何建立并维持一个自由的国家，以此来捍卫我们的个人自由而不至于沦为被奴役状态呢?显然，这是一个关键性的问题，而我所谈及的这些作家在回答这一问题时提出了独具特色的主张—这一主张足以使他们成为一个独立的思想流派。一个自由的国家，他们论证说，从本质上说必须是李维、萨卢斯特、西塞罗他们所描述和赞美的共和国。然而，我们在确定共和国的含义时需要多加小心，因为认为他们想到的必然就是现代意义上的共和国，这显然是一种过于简单化的认识。当古典共和主义理论家谈到共和国的时候，他们实际上是在描绘一种宪政设计:在这种宪政设计中，我们可以合理地声称res(政府)真实地反映了publica(作为一个整体的共同体)的意志，并促进了它的利益。因此，一个共和国是否必须采取自治共和政体的形式就不是一个空洞的定义问题—就像其现代用法那样，而是一个值得认真加以探究和争论的问题。当然，我所征引的大部分作家确实对如下的可能性仍然表示怀疑，即个人甚或统治阶级能够无私地将普遍意志等同于自己的意志，从而始终如一地采取行动以促进共同体的利益。因此他们一般都得出结论说，如果我们希望建立一个共和国，那么最好的办法就是建立一种与任何形式的王公统治或君主统治相对立的共和政体。因此，我现在正在考察的这一理论的核心命题就是，自治的共和国是惟一这样一种政制:只有在这种政制中，共同体才能在保障其公民个人自由的同时获得强大。这是马基雅维里经常的观点，也是哈林顿一贯的观点，而弥尔顿最终也接受了这种观点。如果事实真是如此的话，我们就须了解，这样一种特殊的政府形式在实践中如何才能建立起来并有效地运转。因为事实证明，如何才能更好地做到这一点与我们每一个人的利益都是息息相关的。事实上，我所考察的这些作家都用一个单词对这个问题做了回答。他们回答说，只有当其公民培养出一种关键性的品质之后，一个自治的共和国才能得以存在:这种品质西塞罗称之为virtus，后来的意大利理论家称之为virtu，英国的共和主义者则将其译为公民美德(civi virtue)或公共精神(public –spiritedness)。这一术语用以指称我们每一个人作为公民最需要拥有的一系列能力，这些能力能够使我们自觉地服务于公共利益，从而自觉地捍卫我们共同体的自由，并最终确保共同体的强大和我们自己的个人自由。那么，这些能力是什么呢?首先，我们需要拥有保卫我们的共同体不受外部敌人征服和奴役的勇气与决心。同自然机体一样，政治机体如果委托他人来保卫自己，那么它就是无谓地将自己置于丧失自由乃至生命的境地。因为不能指望其他人会像我们自己一样关心我们的生命和自由;而且，一旦我们被征服，我们就会发现自己只能服务于新主子的目的而不能追求我们自己的目标。由此可以得出结论:我们必须自愿地培养一种战争的美德，并使这种美德自愿地服务于我们的共同体，这对子维护我们的个人自由和祖国的独立来说都是不可或缺的。我们还需要拥有足够的审慎和其他的公民品质以在公共生活中发挥积极有效的作用。同自然机体一样，如果允许一个政治机体的政治决策由其本身所有成员之外的其他任何人来决定，那么它都是在做无谓的冒险，这将使其行为背离共同体自身的目标，而偏向那些控制了该共同体的人的目标。因此可以断言，为了避免这样的奴役，从而确保我们自己的个人自由，我们所有人都必须培养政治美德并全心全意地投身子一种公共服务的生活。然而，就像古典共和主义理论家乐于承认的，这种积极的公民观也有一个严重的缺陷，那就是:我们每个人都需要保卫我们共同体的勇气和参与政府管理的审慎，但是没有人能够一以贯之地保持这些基本的美德。恰恰相反，就像马基雅维里一再强调的，我们总是不情愿地培养那些能够使我们更好地服务于公共利益的品质。相反，我们更容易变得“腐化”，共和主义理论家们习惯于用“腐化”这一特有的术语来描述我们的这样一种自然倾向—一旦共同体的要求与我们自己的眼前利益发生冲突时，我们往往取后者而弃前者。因此，腐化就意味着我们忘记了—或者说没有能够领会—与我们的利益休戚相关的、我们应该牢记的一些东西:如果我们希望在政治社会中尽可能地享有自由，那么我们有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。简而言之，腐化就是理性的一种失败。即没有认识到我们自己的自由取决于一种美德的生活和公共服务的生活。所以，遗忘或误解这一重大实践推理—这是我们的习惯性倾向—的结果就是。我们总是实现不了自己的目标。诚如马基雅维里所言，就在我们认为扩大自己自由的同时，实际上却在高呼“堕落万岁”。相应地，被共和主义作家视为治国之道最深刻的问题，却被最近的自由理论家看作是不得要领的。当代的社会自由理论，根据“背景”权利来分析个人自由概念，它在很大程度上依赖于“看不见的手”的学说:我们得到保证说，如果我们所有人都追求自己合理的个人利益，其结果实际上就是整个共同体的最大利益。然而，从共和主义传统的立场来看，这不过是描述腐化的另一种方式而已;只有克服这一点，才被认为是实现我们个人自由最大化的必要条件。相应地，对共和主义作家而言，最深刻、最麻烦的问题仍然是:如何才能说服天生具有利己倾向的公民采取合乎美德的行动以实现某种自由的最大化;而一旦听之任之，这种自由不可避免地就会消失? 答案乍听起来似乎耳熟能详:共和主义作家对法律的强制力量极为信任。例如，马基雅维里在其《李维史论》第一卷分析罗马共和国宪法的过程中，精辟地指出了这一点:“饥懂和贫穷使人勤勉”，他断言，“而法律使人良善” 。然而，共和主义作家对于法律和自由之间的关系的说明却与我们更为熟悉的契约论政治思想对它的说明形成了强烈的对比。例如，在霍布斯或洛克看来，法律在本质上就是通过强制他人来保护我们的自由。法律阻止他人干涉我公认的权利，帮助我在自己的周围划出一个不容他人侵犯的界限;与此同时，法律通过同样的办法阻止我去干涉他人的自由。相反，对于马基雅维里这样的理论家而言，法律不仅通过强制他人的办法，而且还通过直接强制我们每个人以某种特殊的方式采取行动的办法来保护我们的自由。也就是说，法律也被用来强制我们摆脱习惯性的利己行为模式，充分履行我们的公民义务，以此确保我们个人自由赖以为基础的自由国家本身能够免受奴役。古典共和主义作家为法律所带来的强制的辩护，也与我们在契约论思想甚或古典功利主义思想中发现的辩护形成了鲜明的对比。在霍布斯或洛克看来，我们的自由是一种自然占有物，是我们的一项财产。法律对自由的限制只有在如下的情形中才能得到辩护:如果法律被废止，那么实际的后果不是更大的自由，而是我们享受现有自由之安全的减少。然而，在马基雅维里这样的作家看来，法律的正当理由与保护个人权利无关，个人权利这一观念在《李维史论》中根本就没有出现。实施法律最主要的理由是，为了维护一个自由国家的制度而强制人们采取某种行动，法律创造并保护了一定程度的个人自由;而一旦丧失了这种自由，人们将迅速陷入绝对受奴役的境地。最后，我们可能要问，当共和主义的作家谈到通过法律强制天然利己的个人勇敢地捍卫并审慎地管理他们的共同体时，他们心中想到的是什么机制。马基雅维里在他的《李维史论》第一卷中对这个问题给予了较多的关注，他提出了两条重要的建议，这两条建议都源自于李维对共和罗马的诠释。他首先考虑的是，当罗马人民陷人派系冲突的时候，是什么使他们如此审慎地为公共利益立法。他发现事实的关键在于，在共和主义的宪法之下，罗马人有两个议会，它们分别由贵族和平民所控制，任何提案要想成为法律都必须取得两个议会的一致同意。每一个议会自然都倾向于提出仅仅符合他们自己利益的议案，但它们都将受到另外一个议会的抵制而无法强制成为法律。最终的结果就是，只有那些超越了局部利益的提案才能得到通过。因此，与宪法相关的法律始终有助于促进公共利益。所以，法律恰当地维护了我们的自由;反之，如果没有法律的强制力量，我们将很快丧失这种自由，并陷于暴政和奴役的境地。马基雅维里也考虑了罗马人使其公民军在抵制外敌入侵的战争中表现得如此英勇的原因，他认为问题的关键在于他们的宗教法。罗马人认为，要让利己的个人甘冒生命危险来捍卫他们共同体的自由只有一个办法，那就是让他们发誓不惜任何代价来保卫国家。这将使他们惧怕临阵脱逃甚于惧怕战斗:如果他们英勇战斗也许会冒生命危险;但如果他们临阵脱逃—因而也就违背了他们的神圣誓言—将会触怒神而招致更加不幸的命运。结果就是，即使他们心存恐惧也会坚守阵地。这样，他们的法律又一次强迫他们自由;当他们自我保存的天然本能将导致他们陷于失败而遭受奴役的时候，法律就会强迫他们捍卫自己的自由。五至此，我希望通过对古典共和主义政治自由理论的这一考察得出的结论应该是一目了然了。一方面，共和主义的作家们显然已经意识到我开始时所指出的两个悖论。他们当然把社会自由与自治联系在一起，因而也就把个人自由观念与无私的公共服务观念联系在一起。而且，他们无疑也强调了我们可能不得不被迫培养公民美德;因此，他们坚持认为，我们享有的个人自由或许通常只是强制和约束的产物。另一方面，共和主义的作家们从来就没有诉诸一种“积极”的社会自由观。也就是说，他们从未论证说，我们是具有某些终极目的的道德存在，因而惟有当这些目的得以实现时，我们才能最充分地享有自由。正如我们已经看到的，他们持有一种纯粹的消极自由观，即自由就在于不受限制地实现我们既定的目标。而且，他们断言，对这些目标的具体规定必然会违反人类欲望和目的内在的多样性。同样，他们也没有借助我们必须理性地选择目标这一主张来为强迫人们自由的思想辩护。也就是说，他们从未认为，无论我们内心的愿望如何，总有一些特定的行为在客观上是理性的，需要我们去履行。按照他们的分析，确实有充分的理由要求我们履行某些行为，即使我们—甚至在经过深思熟虑之后—不想这么做;但这不是因为他们相信理性地选择这些目标是必要的。而仅仅是因为他们考虑到，在采取行动以支持我们自已的自由过程中，我们需要探究的实践推理之链对具有腐化倾向的公民来说是如此复杂、如此令人生厌，以至于我们在论证中很容易误人歧途。结果导致，我们常常—甚至经过深思熟虑之后—不能认识到，我们有足够的理由来践履一些行为，以实现我们真正渴望达到的目标。考虑到共和主义自由理论的这一特征，我首要的结论就是，如下的观点肯定是错误的，即我所考查的两个悖论不能被包容于一个一般的对政治自由的消极分析之中。然而，如果我刚才做出的简要概括是正确的话，那么我在论证的后面部分将得出一个进一步的推论，并希望以此作为文章的结尾。这一推论就是，我们所继承的政治理论传统，似乎包含了两种截然不同但都是自足的思考自由的方式，它们关注的都是，为了实现我们消极自由的最大化，我们应该采取何种行动才是最理性的。最近，人们一再强调认真对待权利的重要性，它似乎要给人留下这样一种印象，即可能只存在一种思考上述问题的方式。我们必须首先寻求在我们的周围树立权利的界限，并将其作为“王牌”，坚持权利对于任何社会义务要求的优先性。，接着，我们必须尽可能地扩大这一范围，我们的最终目标就是要达到以赛亚·伯林所说的“最大限度的免于干涉与最低限度的社会生活要求相协调”的状态。只有通过这种方式—就像霍布斯在很久以前所论证的—我们才有希望尽可能地扩大我们自由选择和行动的范围。然而，如果我们重新回顾共和主义的理论家，我们就会发现上述我们如此熟捻的信念将遇到重大的挑战。坚持以权利作为王牌，在他们看来，无疑是认可我们作为公民的腐化;它还意味着一种非理性的自我毁灭形式。相反，我们必须认真对待我们的义务，不应该试图逃避任何超乎“社会生活最低限度要求”之外的事务，我们必须力求尽可能全心全意地履行我们的公共责任。这才是确保我们行将放弃之自由的惟一途径，而政治的理性就在于承认这一点。六我的论证即将结束，剩下的惟一任务就是说明这一论证的意义。当代的自由主义，尤其是所谓自由至上主义形式的自由主义，正在试图把除了自利和个人权利之外的其他概念统统地扫出公共舞台。那些反对这种贫乏状态的伦理学家—诸如汉娜·阿伦特以及晚近的查尔斯·泰勒、阿拉斯戴尔·麦金泰尔等人—一般都认为，惟一的替代方案就是采取一个“操作的”自由概念，或者通过某些尚待进一步阐释的方式以寻求重返城邦之源。我试图证明，这种二分法—要么是一种权利理论要么是一种“操作的”自由理论—是错误的。如果我们希望恢复一种不仅仅基于公正程序而且还基于共同意义和公共目的之政治观的话，那种认定健康的公共生活必须建立在一种幸福观念基础之上的亚里士多德主义和托马斯主义的观点绝不是我们惟一的选择。它同时也向我们揭示如下的理论可能是中肯的，这种理论告诉我们:如果我们想扩大自己的个人自由，我们就不能把希望寄托在君主身上;相反，我们必须自己掌握政治舞台。有人可能会反对说，这种试图将马基雅维里的共和主义传统拉出来作为第三种力量的做法仅仅是一种反现代主义的乡愁。限于当今政府在技术上的错综复杂和不可避免的秘密，在当代任何民主国家，我们想积极有效地控制政治过程都是不现实的。但这种反对的观点提得过于粗率了。公共生活中有许多领域缺少对实际执行过程的直接控制，在这些领域里，更多的公共参与完全可以提高我们所谓的代表的责任感。即使上述反对意见是成立的，它也错过了问题的关键。我之所以要对共和主义的政治观重新加以审视，并不是因为它可以直接告诉我们如何建立一个真正的民主政体，在这种政体中政府将因为实行民治而实现民享—这仍然需要我们去努力;而仅仅是因为它传达了这样一个警告—尽管它可能过于悲观，但却不容我们忽视:除非我们把我们的义务置于我们的权利之上，否则我们必定会发现我们的权利本身将遭到破坏。

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德沃金: 自由主义共同体 - [思索之地]

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我们在前两章讨论了两个核心政治理想—自由和民主—在一个致力于平等的社会中的作用，这种平等被理解为要求资源平等而不是终生的财富平等或福利平等。在这一章里，我们要讨论另一个共同体政治理想的位置。我们将专注于一个老问题:应当用刑法来落实传统伦理观吗?[1] 最高法院在“巴威尔诉哈德威克案”一案中，在面对宪法挑战时支持佐治亚州把鸡奸定为犯罪的法律是止确的吗?[2] 有一种普遍的看法是，坚信政府用强制性权力落实伦理同质性是错误行为的自由主义宽容精神动摇了共同体，因为一部共同的伦理法典是共同体的核心。我认为，假如根据我定义的平等观的背景来理解自由主义宽容，那么它不但与最吸引人的共同体观念相一致，而且是其不可缺少的要素。利用非常不同的共同体概念所作的非常不同的论证，以不同的方式攻击自由主义的宽容。我区分出四种这样的论证。第一种论证来自把共同体与多数混为一谈的民主理论。在巴威尔一案中，拜伦·怀特法官认为共同体有权运用法律支持它的伦理观。[3] 它有权强制实行它的伦理观的理由在于它是多数。第二种是家长主义的论证。它认为，在一个真正的政治共同体中，每一个公民都对其他成员的幸福承担着一份责任，因此应当运用其政治权力对那些行为缺陷败坏共同体生活的人加以改造。第三种是广义上的自利论证。它谴责主张个人具有自足性的原子主义。强调人们从不同的方面一物质的、精神的和伦理的—需要共同体。第四种我称为整合论的论证，认为自由主义宽容依靠的是对共同体中的个人生活与整个共同体生活之间的不合理区分。根据这种论证，公民个人生活的价值或良善，仅仅是他生活于其中的共同体的价值或良善的反映或函数。因此公民为了使自己的生活获得成功，必须参与投票并确保他们的公民同胞有健全的生活。这些论证中的每一个所使用的共同体概念，依次有着越来越多的实质性意义，越来越少的化约意义。第一种论证，即民主的多数有权为全体人民规定伦理标准，仅仅把共同体当作一个具体的、数量上的政治群体的简单象征。主张家长主义的第二种论证，赋予这一概念更多的实质性:它把共同体定义为不仅是一个政治群体，而且有着一些共同而明确的责任。主张人们需要共同体的第三种论证，把共同体视为一个有自身权利的实体，它是各种影响和利益的来源，不可以化约为哪一个具体个人的贡献。第四种有关一致性的论证进一步赋予了共同体以人格，认为政治共同体不仅独立于而且优先于公民个人。在这一章里，我要集中论述这第四种论证，部分地是因为我前面没有讨论过它，但也因为我发现它的基本观点，即人们应当把自身的利益与政治共同体的利益统一起来，是正确的和有价值的。如果给予正确的理解，这一观点并没有提供反对自由主义宽容的论证，也不支持巴威尔一案的裁决。相反，自由主义为这种共同体观点提供了最好的解释，自由主义理论对它的重要性提供了最好的说明。一、共同体和民主有些自由主义者认为，自由主义宽容可以用约翰·斯图尔特。穆勒的伤害原则得到充分的辩护，这一原则主张，国家可以恰当地限制人们的自由，但仅仅是为了阻止他们伤害别人而不是他自己。[4] 在《法律、自由和道德观》中，哈特认为这一原则否定了把同性恋定为犯罪的法律。[5] 但是，只有当我们把伤害限定在对人身或财产的物质伤害时，哈特的论证才是正确的。每个共同体都有伦理环境，这种环境赋予了其成员的生活以特点。一个容忍同性恋、同性恋可以公然表现的共同体所提供的伦理环境，不同于禁止同性恋的共同体，有些人认为这种差别伤害了他们。例如，他们发现更难以培养自己的子女接受他们所赞成的本能和价值。反对自由主义宽容的第一种论证声称，塑造民主共同体伦理环境的问题，应当由多数的意志来决定。它不但认为由多数选出的政府官员作出的无论什么决策都应成为法律，而且这些政府官员应当作出反映多数而不是任何少数偏好的决策。[6] 这是实质性的而不仅仅是程序性的多数至上主义。这种论证不认为少数的道德观是卑鄙的或邪恶的，它仅仅认为当出现了有关共同体的适当伦理环境的意见分歧时，允许少数人支配多数的意志是不公正的。可是这一论证确实假设，对共同体的伦理环境必须以赢者通吃的方式进行集体决策，因此必须由多数或某种少数来决定它的形式。如果这种假设是正确的，那么它显然十分强大。有些问题当然必须用接近于赢者通吃的方式加以解决，在这种情况下，某个群体的观点必须完全占上风，完全排斥其他观点。现在就有一个引起热烈争论的这种问题:国家是否应当采用某种“战略防卫主动权计划” (SDI)。但是民主制度不需要全部政治决策都是赢家通吃的决策。相反，在生活的一个中心领域—经济环境—中。公正的要求恰恰相反。我们生活于其中的经济环境—创造各种供求和价格的财产分配制度一甚至比我们的伦理环境更为明显地影响着我们。我的财产少于我可能拥有的数量，另一些人的爱好不同于我希望他们拥有的爱好，我受到了这些事实的伤害。经济环境可能使我培养子女获得我希望他们拥有的价值的努力落空。例如，我不能培养他们收藏文艺复兴时期艺术品的技能和经验。但是，即使公民中的多数要求把全部经济资源归他们支配，他们这样做也是不公正的。公正要求对财产进行公平的分配。使每个人都对经济环境有自己的一份公平的影响力。不错，人们对于何为公平的份额存在分歧，而且有相当一部分现代政治论说反映着这种分歧。[7] 但是我现在的观点并不依靠任何特定的分配公正观，因为任何稍有合理性的理论都会否定彻底多数至上主义的控制原则。假如我们接受一种类似的伦理环境观，我们就必须否定民主理论要求多数完全控制这一环境的主张。我们必须坚持，伦理环境就像经济环境一样，是个人选择的产物。当然，这两种环境都不应当完全任由个人的选择来支配。例如，我们需要法律保护经济环境不受诈骗和垄断之害，以及对付市场外部性的分区规则。这些法律尽可能保障经济环境具有在资源公平分配和市场完美时所具有的形式。对伦理环境需要本着同样的精神进行管理，要把少数人对伦理环境的作用，限制于其成员和偏好认为有道理的作用，例如对侵犯特殊或私人地盘的潜在行为加以限制的分区规则。就是为了这一目的。但是，通过分区限制少数人对伦理环境的作用，非常不同于多数至上主义所设想的不让少数人发挥任何作用。如果我们用看待经济环境的相同方式—允许它由个人在公平的资源分配的背景下作出的决定来形成一看待伦理环境，我们就否定了多数至上的主张，即多数有权消除它认为对伦理环境有害的任何东西。多数中的每个成员对其环境仅仅拥有平等的作用一一和其他每一个人相同的作用。对这个环境他不拥有这样的权利:让它变得最易于他培养自己的子女接受他所赞成的观点。为此标.他只能在公平提供的环境中尽力而为。我们能够找出用不同于对待经济环境的方式对待伦理环境的理由吗?对于一些经济问题，如“战略防卫主动权计划”，必须用这样或那样的方式进行集体决策，而不能使其成为个人势力的结果。我们的统一性和公平的意识要求我们用对每个人一样的方式，决定一些原则问题。[8] 例如，官员不可以根据赞成死刑的公民比例，处死相应比例的被定罪的杀人犯。但是这些支持集体作出政治决策的理由，不能为这样塑造共同体的伦理环境提供任何证明。这种环境为何必须完全符合一些群体视为最好的情况，不存在任何实践上的理由。既然促成伦理环境的不同的个人行为和决定与形成经济环境的个人的经济决定一样，都不是政府行为，所以不存在政府允许个人以不同方式作出这些决定便破坏了统一性的问题。我们不应当让伦理环境和经济环境服从于不同的公正权威，因为它们不是两个泾渭分明的环境，而是同一个环境中相互依存的两个方面。决定某人所控制的资源之价值的，不仅有产权法，还有另一些规定他如何利用财产的部门法。因此，一些有道德倾向的立法歧视财产的某些用途或闲暇，总是在一定程度上影响着价格和价他。在某些环境下这种效果意义重大:从道德意识中产生的禁令就是一个例子。因此，判断一个共同体的资源分配是否公正必须考虑到公民拥有的自由的程度。[9] 如果我们坚持人们所拥有的资源的价值，必须由个人选择的互动而非多数的集体决策来决定，那么我们也就是在断定，多数人没有权利决定每个人必须怎样生活。换言之，只要我们同意经济和伦理环境是一体的。我们也必须在伦理问题上同意自由主义宽容，因为任何相反的观点都否定这种一体性。我们已经讨论过的多数至上主义，是政治上最强烈反对自由主义宽容的论证。它认为多数的意见在巴威尔一案中占有突出位置。因此我们的全部讨论中的这一部分有着相当重要的实践意义。但是一定要记住它的局限性、它仅仅针对多数至上主义;不应当把它当作对自由主义宽容的惟一根据的表述，或是让自由的全部价值依靠这种经济学的类比。它也不打算为具体的重要自由，如言论和结社自由，规定任何权利、它仅仅否定多数至上主义的基本设想:整个伦理环境的形成必须根据多数的愿望，用赢者通吃的方式来决定。假如共同体概念在批评自由主义宽容中起着重要作用，也只能从其健康的含义上这样说，而不单纯因为它是多数原则笼罩一切的政治统一体的代名词。二、共同体与关切第二种共同体主义的论证，即家长主义论证，诉诸一种更为健康的共同体概念。它的起点是个有吸引力的观点:真正的政治共同体必须不仅是个霍布斯式的互利社团，每个公民把所有其他人当作达到自己目标的有用的工具;它必须是每个人对别人的幸福本身有一份特殊关切的社团。这种论证补充说，真正关切别人的人对他们的反省的幸福(critical will-being)与意愿的幸福(volitional well-being)表示关心。我必须解释这种区分，因为它对理解家长主义的论证至关重要。[10] 说人们有各种利益，这包含两层意思;使他们的生活能变得更好或更差，也有两种方式。当人们拥有或获得了自己需要的东西时，他们的意愿的幸福就得到了改进。[11] 但是只有当他拥有或获得了他应当要求的东西，即那些他没有要求就会使其生活变得更差的成就和经验，这时他的反省的幸福才得到了改进。我们可以把这种区分主观地当作对人们理解或考虑自己的利益的两种方式的区分。例如，我本人认为我非常想得到的某些东西符合我的意愿的利益。我要美味佳肴、减少去看牙医的次数、更好地驾帆航行，因此当我得到这一切时，我的意愿的生活就得到了改进。但是我并不认为自己应当要求这些东西，或假如由于某种原因我没有这些东西，我的生活就会变得更差。但是我对自己需要的另一些东西则持另一种观点，比如我不认为与自己的孩子关系亲密之所以重要，仅仅是因为我恰好这样认为。相反，我需要这种关系是因为我认为没有这种关系的生活是可悲的。我们也可以客观地作出这种区分，也就是说，它不是对人们考虑这些利益的两种方式的区分，而是对人们实际拥有的两种利益的区分。人们有可能认识不到他们自身的反省的利益。例如，说一个不重视友谊、宗教信仰或挑战性工作的人，因此便过着贫乏的生活，这并非无稽之谈，不管他本人是否同意。我们也可以对我们自身作出反省的判断;人们经常最终会产生这样的念头:他们忽略了一些他们后来才认识到对自己的生活真正重要的东西。[12〕这种区分是复杂的，可以从多方面加以检讨和批评。譬如有些人就对反省的利益或幸福这种概念深表怀疑。他们有可能认为，既然没有人能够证明，一个人要求他不需要的东西符合他的利益，所以反省的幸福这种说法整个就是错误的:我这里不想答复这种怀疑主义的反驳。我相信我们中间的大多数人在日常生活中都会像我一样假设，我们都有着这两种类型的利益。我们可以采用意愿的利益和反省的利益的区分，区分出家长主义的两种形式。意愿的家长主义(volitional paternalism)认为，强制手段有时能够帮助人们得到他们要求得到的东西，因此这符合他们的意愿的利益。反省的家长主义(critical paternalism)则认为，强制手段有时能为人们提供比他们现在认为的良善生活更好的生活，因此有时符合他们的反省的利益。第二种共同体主义的论证求助于意愿的而非反省的家长主义。它使我们不得不面对一个关系到反省的幸福的哲学问题。我们可以用两种方式来评价一个人的生活。首先，我们可以观察这种生活的成分:它的各种事件、经历、社会交往和成就，然后问一下，在我们看来这些成分加在一起，是否构成了一种良善的生活。其次，我们可以看看过这种生活的人对它的态度。我们可以问，他如何判断那些成分;我们可以问，他是否追求它们或认为它们很有价值，简言之，他是否同意它们有益于他的反省的利益。这两种观察生活的反省价值的方式，我们应当采取哪一种呢?我们应当区分出两种回答。增益观(additve view)认为，成分和同意与否是价值中相互分离的因素。假如一个人的生活中有良善生活的成分，那么它就有反省的价值。假如他同意这些成分，这对它们的价值将有所增益。同意是撒在蛋糕上的糖粉。但是假如他不同意，成分的价值依然不变。结构观})constitutive view)则认为，如果没有同意，任何成分都不可能促进一种生活的价值:假如一个厌世者极受爱戴，但他把爱贬得一钱不值，那么他的生活不会因为别人的感情而更有价值。由于若干不同的理由。结构观的观点更为可取。增益观不能解释为什么一种生活对于过这种生活的人有突出的价值。认为有人能够违背自己最深刻的伦理信念的本质而不是与它有着和谐的关系.也能过上美好的生活，这种想法是不合情理的。假如我们接受结构观，我们就能回答来自反省的家长主义的沦证。我们可以把它称为粗糙的或直接的形式。假设有个想过同性恋生活的人，因为害怕受到惩罚而没有这样做。假如他从来不认为他的生活优于他向往拥有的生活，那么他的生活并没有因为他所痛恨的家长主义限制而得到改善。即使从反省的意义上也是如此。但是，我们必须承认反省的家长主义的一个更微妙的目标。假设国家采取限制与诱导兼施的办法让同性恋者改变想法，并最终让他回心转意。这时他的生活得到改进了吗?答案与一个一直被我忽略的问题有关:真正的同意的条件和环境。对同意必须作出某些限制，不然反省的家长主义便总是能够通过为它的统治补充上一些生化或电子洗脑手段而为自己正名。我们必须区分可接受和不可接受的同意环境。我们从自由主义教育理论的历史知道，作出这种区分是不容易的，但是我认为。对可接受的环境的任何正确说明，都要包括下列前提。即使一个人同意我们为他带来的变化，但是假如我们用来保障这种变化的机制削弱了他通过反思考虑这一变化之关键性优点的能力，那么我们并没有改进他的生活。刑罚的威胁破坏而不是加强反省的判断力，就算它们引起的转变是真诚的，在判断那些威胁是否改进了一个人的生活时，也不能认为这种转变是真诚的。[13] 可见,第二种共同体主义的论证是不能成立的。三、自我利益与共同体 1.物质需要在政治和社会理论中有一个现在人们很熟悉的观点:人们需要共同体，社会生活对于人类来说既自然又必要。第三种共同体主义的论证宣布，宽容削弱了共同体满足其成员的各种社会需要的能力。在20世纪50年代，德弗林勋爵在批评《沃尔芬登报告》(Wolfenden Report)—这一报告成功地建议废除了英国的反同性恋法—时，为这种论证提出了一种简单明了、尽管十分不合理的版本。[14] 德弗林说。一个共同体除非做到以某种直觉性的侵犯意识作为基础的道德同质性，否则不可能生存，因此宽容是一种叛逆。[15] 他的主张广受抨击，并且被斯堪的纳维亚地区以宽容著称的政治共同体的顽强生存能力所否定。[16] 但是这第三种论点还有些更复杂的版本。这些版本认为，宽容不会彻底毁掉一个共同体，但它会损害一个共同体履行某些关键职能的能力。这些论证的不同版本提到的关键职能也各不相同，但一组社会需要是显而易见的:人们需要安全和劳动分工的经济益处。缺少使生活和消费合理化的共同体机制，由它提供治安和国防之类的公益物品以及克服囚徒困境，谁也不能过上像样的人类生活。但是没有理由认为共同体的这些工具性益处要求道德同质性。没有证据表明，非自由主义社会传送商品或邮件的效率高于自由主义社会。 2.精神需要但是人们对共同体的依靠，不限于这些显而易见的经济和安全上的益处。他们即使为了获得个性，也需要一种共同的文化尤其是一种共同的语言，而文化和语言都是社会现象。我们能够拥有的思想、抱负和信念，只能局限于那种语言中的词汇和文化有可能提供的范围，因此从特定而深层的意义上说，我们都是作为一个整体的共同体的产物。然而，这种显而易见的依赖性并不表示，共同体为了以正确的方式让其成员受益，必须在道德或其他方面具有同质性。相反，在多元主义和宽容的共同体里，文化和语言的供应更为丰富，从而显然也更具优势。当然，有些人(大概是很多人)要求属于一个有道德同质性的社会.当各种传统伦理模式受到扭曲时，他们会有真切的失落感，对此我们应当表示同情。但是这一点虽然重要，却与共同体在满足人们的语言和文化的精神需要上的成功无关。它涉及分配公正，即第一种共同体主义论证所提出的在整个伦理环境中分配影响力时运用的正确标准的问题。人们对共同体的需要，除了物质原因以外还有精神原因，米歇尔·桑德尔等人提出了这种主张的一种特别有力的形式。它认为(按照我的理解)人们需要共同体不仅是为了文化和语言，还为了认同和自我利益，因为人们只能把自己认作他们所属的一个共同体的成员。[17] 所以我只能把自己当作一个美国人、牛津绅士或“红袜”乐迷。解释这一主张有两种方式。一是采取哲学逻辑的立场:我必然是个美国人，因为如果我不是美国人，则我就不是我这个人了。[18] 但是这丝毫没有解释我必须或应当与另一些美国人有什么关系，或我们的政治共同体的内容或性质。肯定不能因此便说，也没有任何道理说，我必须是其成员的这个共同体，必须是一个有道德同质性的共同体，或它必须排斥道德多元主义而赞成保护这种亲密关系的不宽容精神。对这种自我参照的主张的第二种解释似乎更为中肯。它提出了一种有关现象学的可能性的主张:人们在思考自己的幸福时，不能脱离与共同体的某种结合或关系类型。例如一个笃信天主教的人，甚至不可能对是否认为他的天主教信仰重要这种问题进行反思，因为天主教对于他或她的人格是太关键了，使他或她不可能认为这种性质的问题有意义。对第三种共同体主义论证的这一解释如下。在具有道德同质性的共同体里，人们认同于共同的道德观，其方式就跟虔诚的天主教徒认同于天主教一样。在他们看来，共同体是有一个有助于形成他们自己的认同的共同信念的共同体。如果这个共同体宽容异端，这些公民就会有流离失所的感觉。他们将与一种对自我认同至关重要的道德信念失去关系。这种论证所依靠的现象学似乎是错误的，至少有夸大其辞之嫌。毋庸置疑，人们在思考过什么样的生活时，不可能让自己脱离一切社团或关系。一个人不考虑其生活背景的各个方面，根本就无法合理地思考这个问题。因此，没有人能够对与自己有关的一切事情同时表示怀疑。但是很难由此便认为，对于每个人来说，有些关系或社团重要到在保持另一些关系的同时不能分离出来加以审视的地步。更严重的错误是认为同类关系或结社对于每个人都一样，或认为这种普遍不可分离的关系是一种共同的性伦理，它必须由一个政治共同体共同持有，而不是仅仅由小群体或不同的共同体如朋友和教友共同持有。就算我们完全接受这一组奇怪的假设，这种论证仍然站不住脚，因为它依靠另外一些有关宽容之后果的可疑假设。首先，它假设当政治共同体宽容一些破坏传统伦理或道德原则的行为,这种宽容必然动摇公民本人对那些原则的信念，因为他们的国民意识，部分地取决于他们服从这些原则。可是人们的信念的坚定性，无需依靠这些信念在他们的共同体内的落实或流行。许多美国天主教徒就像大多数西班牙天主教徒一样笃信自己的天主教信仰。其次，这种论证假设，如果人们脱离了以前不受怀疑的信念，他们的人格也就分裂了。可是，当人们与其家庭或共同体分享的道德信念由于某种原因而发生动摇时，他们为什么不可以在某种更宽容的条件下重建他们的认同意识呢? 3.客观性的需要我们已经讨论了人们需要共同体提供的物质和精神资源，以及他们需要一定程度上依附于共同体以形成他们的认同。现在我们必须指出一种更巧妙的论证:人们需要一个道德同质性的共同体，作为道德和伦理生活的一个必要的观念背景。他们需要这一背景，用塞尔兹尼克形象的语言说，是因为伦理学必须有一个定泊之锚—一个处在行动者信念之外的立场，而惟一可能的锚就是行动者的政治共同体的不受怀疑的共同信念。[19] 这两种主张中的第一种，即伦理学和道德观必须有一个定泊之锚。似乎言之有理。我们的伦理经验把如何过良善生活的问题，作为一个要求进行反思和判断的问题而不仅仅是一个选择的问题。我们认为在哪种生活良善这个问题上是有可能犯错误的，而严重的错误不啻是一场悲剧。但是，第二种主张，即一个有道德同质性的共同体是惟一可能的定泊之锚，意味着什么?它可能意味着只有当人们的判断被不受质疑的传统道德观所肯定时，他们才会感到自己的伦理和道德判断是有根据的—其正确性独立于他们是否认为它正确。但是，持有非传统、甚至怪异观点的人，显然也坚信自己的观点有着客观上的正确性。(其实，观点越是反传统，它的持有者就越有可能宣称它有先验的权威性。)因此我们必须换一种方式来解释这第二种主张:我们必须把它的意思理解为，宣布存在着传统之外的客观性的人是犯了一个哲学错误。这样来理解的话。便可以认为第二种主张是在支持下面这种共同体主义的论证:假如在伦理学和道德观中惟一可以利用的客观性是风俗习惯的客观性。那么一个多元主义的、宽容的共同体便剥夺了其成员唯一可能的伦理和道德定泊之锚的来源。无论如何，这一论证中存在着一个难题。人们为其道德和伦理信念要求的客观性，并不是被这个论证稀释了的版本:人多数人即使不是明确地，也是不明言地拒绝由它来提供的那个定泊之锚。令这个论证左右为难的是，我们的传统道德中最坚实的成分，甚至超越其他分歧而被共同持有的成分，是个次级信念，即伦理和道德判断不可能利用共识分出对错，它们有着超越文化边界的力量，简言之，它们不是文化或共同体的产物，而是后者的法官。当然，这种充满活力的客观主义的广泛流行，并未证明它的正确.甚至没有证明它在哲学上可以自圆其说，而且我也不想在这里讨论它。我的观点仅仅是，当一个社会培养出了这种批判的态度，认为它自身的风俗习惯要不断地根据某种更高的、独立的标准加以检验和修正.这个社会便无可挽回地失去了以传统习俗为基础的客观性，后者只能存在于缺少批判精神的较小的共同体中。四、与共同体的整合 1.一体论最后我来谈谈第四种(我认为最重要、最有意义的一种)反对自由主义宽容的共同体主义论证。在许多批评自由主义的人看来，自由主义的前提是在个人幸福和他们所属的政治共同体的幸福之间的严格区分。反对宽容的第四种论证否定这种区分。它认为，个人的生活和他们的共同体的生活是一体的，他们的生活中的任何反省意义上的成功，都是整个共同体的良善的一个方面，因此也取决于这种良善。我把接受这种观点的人(用一个时髦的字眼)称为公民共和主义者(civic republican)他们对共同体和他们自己的道德和伦理健康持相同的态度。自由主义者把法律是否应当宽容同性恋的间题，理解成一个人们是否有权把自己的伦理信念强加于人的问题。公民共和主义者则把它理解成应当健全还是败坏他们自己的生活的关键价值所依靠的共同体的共同生活的问题。根据这种一体观，一旦认识到对个人幸福和共同体幸福的区分是错误的，公民共和主义得到了发扬，公民必然就会像关心共同体的税制和对外援助计划的公正性或慷慨程度一样，关心它的伦理健康，这包括它所提倡或抵制的性道德观。它们是共同体的整体健康的不同方面，整合为一体的公民承认自己的幸福来自共同体的幸福，必须关心整个共同体的整体健康，而不只是有选择地关心它的某个方面。这是一种重要的论点，虽然它导致了严重的错误。我应该立刻说明，我认为这种论证中哪个方面是好的，在哪个方面犯了错误。它最重要的许诺是正确而重要的:政治共同体有共同的生活，共同体的共同生活的成败是决定着其成员生活优劣的因素。这一论证最根本的错误在于误解了政治共同体能够具有的共同生活的性质。这种论证陷人了拟人论:它认为共同生活是某个超人的生活，它与组成共同体的每个公民个人有着同样的形态，面对着同样的道德及伦理的分歧与困境，遵循着同样的成败标准。这整个论证的非自由主义力量依靠的就是这种幻觉，它使从这种论证的健全而有吸引力的许诺中获得的好处全部消失了。 2。共同体的共同生活首先，我们需要对一体现象的可能状态给予更为细致的说明。承认与自己的共同体有整合为一体的公民共和主义者，并不是那种把别人的利益看得无比重要的利他主义公民。这是个至关重要的区分，因为我们现在讨论的一体论，不同于家长主义的论点以及另一些以良好的公民会关心他人幸福的观念作为起点的论证。一体论并不假定良好的公民会关心其公民同胞的幸福;它假定他肯定关心自己的幸福，而恰恰是因为这种关心，他才会关心他是其中一员的共同体的道德生活。可见，整合为一体的公民不同于利他主义的公民，我们需要一些进一步的区分以理解其中的原因。我们把行为同我所说的行为单位(unit of agency)联系在一起:作为行为主体并对行为负责的人、团体或实体。我们通常把我们自己视为个体，它是—而且是惟一的—我们采取的行动或决定的行为单位。我只对我自己做的事情负责。我不会对你做的事感到骄傲、满足、懊悔或羞愧，无论我对你的生活或其结果多么感兴趣。人们经常从意愿的或反省的意义上，以自己的幸福作为自己的行为方向。行为单位和我们可称为行为者的关切单位是同一的。当有人采取利他主义的行为时，不管是出于仁慈还是正义感，他仍然把自己作为一个行为单位，但是他的关切单位发生了转移或扩展。家长主义，包括道德家长主义，是利他主义的一个亚种。假如我认为同性恋者是在过一种堕落的生活，那么我可能就会认为，我参与制定把他们的行为定为犯罪的法律符合他们的利益。根据我这里讨沦的观点，一体化属于一种不同的现象，因为它假设就影响到个人幸福的行为而言，适当的行为单位不是个人，而是他所属的共同体。他从伦理上属于这个行为单位:他分享着一些行为、事业或做法的成败，它们可能完全独立于他作为个人所做的事情。有一些常见的例子:例如许多出生于第二次世界大战后的德国人，为纳粹的暴行而感到羞耻并觉得有责任加以补偿。约翰·罗尔斯在一个略有不同的背景下，提供了一个对于我们的论点很能说明问题的例子。[20] 一个成熟的交响乐团本身就是个行为单位。加人其中的不同音乐家不是因为他们个人贡献的品质或杰出，而是为整个乐团的表现而高兴。成功或失败的是乐团，这个共同体的成功或失败就是其成员的成功或失败。可见，一体论显然不同于利他主义和家长主义。它也不同于自我延伸的或间接的骄傲或遗憾。当父母为孩子的成就而骄傲，或朋友相互分享成功的喜悦，或兄弟(在某些文化中)为姐妹行为不检而感到羞耻时，行为单位—引起骄傲、喜悦或羞耻的行动者—仍然是个人。自我延伸的感情是第二位的和附带的;成功或失败，成就或耻辱，仍然首先是某个人的，自我延伸的关切不表示参与了任何行动，只反映着与行动者有特殊的关系。一体论避免了我针对第二种家长主义论的反驳，因为它拒绝家长主义论证所依靠的整个行为和关切结构。一体论禁止我们从穆勒的角度思考我们是否致力于保护别人或仅仅是行动者本人不受行动者行为的伤害。它完全否定个人主义的思考方式。它的行为单位是共同体本身，它只问共同体有关自由和规则的决策会对共同休的生活和性质有何影响。它坚信公民在其共同生活中，他们的生活是联系在一起的，不可能对他们个人生活的反省意义上的成败分别加以解释。由此可见，在这种一体论中潜藏着真实而深刻的拟人论。人们更为熟知的利他主义、家长主义和自我延伸的感情的观念，都是围绕着个人行为和关切单位建立起来的。一体论则设想了一种非常不同的概念结构，其中最基本的因素不是个人而是共同体。这可能意味着，一体论依靠的是一种繁琐的形而上学，它认为共同体是宇宙中的基本实体，而人类个体只是抽象或幻觉。然而对一体论也可以用另一种方式来理解，认为它并不依靠共同体的本体论的优先性，而是依靠人类所形成的一些社会实践中的普通而寻常的事实。一支交响乐团具有集体生活，不是因为它在本体论上比它的成员更具根本性，而是因为他们的实践和态度。音乐家承认人格化的行为单位，他们不再作为个人而是作为成员存在于其中;这个共同体的集体生活是由他们认为构成了它的集体生活的活动组成的。这种认为一体化依靠社会实践和态度的一体论解释，我把它称为实践的观点，以区别于认为一体化依靠共同体的本体论优先性的形而上学观点。我不想说这种实践观点是化约主义的。当一个一体化的共同体存在时，它的公民有关它的成败的言论，不仅是指他们自己作为个体的成败的统计学总和。一个一体化的共同体有它自己的利益和关切—它自己的生活。一体化与共同体是真实的现象，甚至从实践的观点看也是如此。但是根据这种观点，它们是由各种态度和实践所创造并体现在这些创造中,而不是先于它们而存在。因此，根据实践的观点。在能够宣布一体化之前，必须作出一个特殊的说明。必须证明社会实践创造了一个综合的行为单位。说一个人与共同体或制度的一体化是由于个人的命令，即仅仅由于宣称并相信他是其中一部分，是没有意义的。我不能宣称自己已经与柏林交响乐团一体化，然后便分享这个组织的成功和偶尔的过失。我也不能用命令形成一个共同的行为单位。例如，我可以宣称并相信，姓氏以字母D打头的哲学家，是一个从事哲学研究的共同的行为单位，我能够为戴维森和达米特的研究而骄傲和光荣，就像一个演奏家能够为他的乐团的表现而感到骄傲和光荣一样。然而我是错误的。必须先有一个共同的行为单位，而且我已经属于它，我才能够认为自己在伦理上与它的行为融为一体。可见，一体论必须依靠某种理论，它解释了集体行为单位如何形成，以及个人成员在其中如何定位。按照形而上学的一体观，集体行为单位确实存在:它们比它们的成员更真实。但是根据实践的观点，集体行为单位并没有优先性;它们是通过社会实践和态度而形成的，捍卫这种一体观的人必须指明并描述这些实践。我们的交响乐团的例子是有启发性的，因为它指出了关键或典型情况下一个共同的行为单位的特点。首先，集体行为是以社会所说的集体行为作为前提，也就是说，是被认定为个体化行为的整个共同体的行为，而不是作为个体的共同体成员的行为。从这个意义上说，无论交响乐团的成员还是这个共同体，都把它的表现当作一种集体行为。第二，构成集体行为的个人行为是协调一致的。它们是作为对集体行为的贡献被自觉地履行着，而不是偶然协调一致的孤立行为。只有当乐团成员抱着合作的意图演奏时，乐团才能演奏一首协奏曲;如果乐团的音乐家们在同一间屋子里，按照准确的节奏准确演奏乐谱上的每一个音符。却没有作为一支乐队共同演奏的意图，则这个乐团就没有演奏任何东西。第三，共同体的成份一被当作其成员的人—要为集体行为而尽力，因此共同体的行为解释了它的构成，反之亦然。既然一支交响乐团是一个制造音乐的共同行为单位，它的成员便是音乐家。共同体的集体行为构成了它的共同生活。按形而上学的一体观，共同体是个超人，它的集体生活体现着人类生活的全部特征和方面。而实践的观点则对共同体的共同生活作了更严格的限定:它只包括使共同体成为一个行为单位的实践和态度所认定的集体行为。交响乐团的共同生活只限于演奏交响乐:它仅仅是一种音乐生活:这个事实决定着音乐家的生活整合为一种共同的伦理生活的性质和界限。音乐家把他们的共同表现当作他们的人格化的乐团的表现，他们把它的成败视为自己的成败。但是他们并不认为乐团也有着由乐团成员的性行为构成的性生活，或它有头痛、高血压、友谊的责任，或者会发生不太关心音乐而喜欢上摄影的危机。虽然第一小提琴手可能关心同事的性习惯或性反常，然而这只是反映着利他主义的对朋友的关心，而不是包括他在内的行为构成单位的自我关切。他的道德真诚不会因鼓手的通奸行为而受到损害。 3.政治共同体的共同生活我们能够在多大程度上从实践的观点认为，一个政治共同体—一个民族或国家—有着共同的生活呢?政治共同体的正式的政治行为—它的政府通过立法、行政和司法机构从事的行为—符合我们在讨论交响乐队有共同生活时列出的集体行为单位的所有条件。我们的实践确认这些正式的政治行为是明确的法人行为，而不是由公民个体所组成的某种集体的行为。是美国，而不是哪个官员或公民，在按一定的税率征税，把它得到的一部分资金用于福利计划或减少对其他计划的资金分配。特定的人的行为—一例如国会议员的投票和将军的命令—构成这种集体行为，仅仅是因为这些官员自觉地在一个把他们的个人行为转化为国家决策的宪法架构下行动。此外，一个健康的民主政治共同体的成员与那些正式的集体行为之间，至少存在着大体的一致性。在可信赖的民主制度中，达到一定年龄并符合其他一些条件的每个公民，都能通过投票、言论、游说、示威等等方式，间接参与正式的政治决策。[21] 政治共同体的公民是受着该共同体行为的具体影响的人。把立法、行政和司法决定作为政治共同体的共同行为，有助于解释共同体的构成。它是由那些在决策中起一定作用并最直接地受其影响的人构成的。比较而言，在这一点上似乎没有多少争议。假如一个共同体有共同的生活，它的正式的政治决策肯定是这种生活的一部分。然而我们必须问一句，除了这些正式的行为外，它的共同生活还有哪些内容。我们正在讨论的一体论的共同体主义认为，正式的政治行为不是国家共同生活的全部。这种论点认为，政治共同体还有共同的性生活。它认为公民个人的性�